4 décembre 2022

Le Covid était la finalité du libéralisme

18 min read
49130 Views

L’individualisme libéral a une tendance innée à l’autoritarisme

 

PAR MATTHEW CRAWFORD

Tout au long de l’histoire, il y a eu des crises qui ne pouvaient être résolues qu’en suspendant l’état de droit normal et les principes constitutionnels. Un « état d’exception » est déclaré jusqu’à ce que l’urgence passe – il peut s’agir d’une invasion étrangère, d’un tremblement de terre ou d’une épidémie. Pendant cette période, la fonction législative est généralement transférée d’un organe parlementaire à l’exécutif, suspendant ainsi la charte fondamentale du gouvernement, et en particulier la séparation des pouvoirs.
Le théoricien politique italien Giorgio Agamben fait remarquer qu’en fait, l' »état d’exception » est presque devenu la règle plutôt que l’exception dans les démocraties libérales occidentales au cours du siècle dernier. Le langage de la guerre est invoqué pour poursuivre la politique intérieure ordinaire. Au cours des 60 dernières années aux États-Unis, nous avons eu la guerre contre la pauvreté, la guerre contre la drogue, la guerre contre le terrorisme, la guerre contre le Covid, la guerre contre la désinformation et la guerre contre l’extrémisme intérieur.

Une variation sur ce thème est l’utilité des paniques morales – la guerre spirituelle – pour poursuivre des projets de transformation sociale du haut vers le bas, généralement par fiat administratif. Le principe d’égalité devant la loi, qui semble indispensable à une société libérale, doit céder la place à un système de privilèges pour les classes protégées, correspondant à une typologie morale des citoyens selon l’axe victime-oppresseur. Les drames victimaires servent d’urgence morale permanente, justifiant une pénétration toujours plus profonde de la société par l’autorité bureaucratique, tant dans le secteur public que privé.

Une fois que ce modèle de gouvernement par l’urgence est mis en évidence, on assiste à un changement de Gestalt. L’image de soi de l’Occident libéral – fondée sur l’État de droit et le gouvernement représentatif – a besoin d’être révisée. La réponse de notre société à Covid a fait prendre conscience de cet anachronisme.
La pandémie a mis en évidence les contradictions profondes du libéralisme. D’une part, elle a accéléré ce qui était auparavant une désertion lente des principes libéraux de gouvernement. D’autre part, la culture covide a fait remonter à la surface le noyau habituellement souterrain du projet libéral, qui n’est pas simplement politique mais anthropologique : refaire l’homme. Ce projet ne peut se réaliser, semble-t-il, qu’avec une forme de gouvernement hautement illibérale, ce qui est assez paradoxal. Si nous pouvons comprendre cela, cela pourrait expliquer pourquoi notre adhésion à la politique illibérale a rencontré si peu de résistance. Il semble que le projet anthropologique soit un engagement plus puissant pour nous que l’allégeance aux formes et procédures du gouvernement libéral.

Notre régime est fondé sur deux images rivales du sujet humain. L’image lockienne nous considère comme des créatures rationnelles et autonomes. Elle situe la raison dans une dotation humaine commune – le sens commun, plus ou moins – et sous-tend une forme fondamentalement démocratique ou majoritaire de politique. Il n’y a pas de secrets pour gouverner. La seconde image, rivale, insiste sur le fait que nous sommes irrationnellement fiers et que nous avons besoin d’être gouvernés. Cette image hobbesienne est plus réconfortante que la première ; elle nous oblige à nous considérer comme vulnérables, afin que l’État puisse jouer le rôle de nous sauver. Elle sous-tend une forme technocratique et progressiste de politique.

L’hypothèse de Locke a été discrètement mise au rancart au cours des 30 dernières années, et nous avons pleinement adopté l’alternative hobbesienne.
Les années quatre-vingt-dix ont vu l’émergence de nouveaux courants dans les sciences sociales qui soulignent l’incompétence cognitive des êtres humains, mettant à mal le modèle de l' »acteur rationnel » du comportement humain. C’est ainsi qu’est née la théorie du « nudge« , un moyen de modifier le comportement des gens sans avoir à les persuader de quoi que ce soit. On ne saurait trop insister sur le degré d’institutionnalisation de cette approche, des deux côtés de l’Atlantique. L’innovation réalisée ici réside dans la façon dont le gouvernement conçoit ses sujets : non pas comme des citoyens dont il faut obtenir le consentement réfléchi, mais comme des particules à diriger par le biais d’une science de la gestion du comportement qui s’appuie sur nos biais cognitifs préréfléchis.

Il s’agit d’une facette d’une évolution plus vaste : une méfiance croissante à l’égard du jugement humain lorsqu’il opère dans la nature, sans surveillance. Parfois, cette méfiance prend la forme purement bureaucratique d’une insistance sur les mesures de performance et d’une imposition de procédures uniformes aux professionnels. La « médecine factuelle » limite le pouvoir discrétionnaire des médecins ; les tests et les programmes d’études standardisés font de même pour les enseignants. À d’autres moments, cette même impulsion prend une forme technologique, les algorithmes se substituant au jugement individuel au motif que la rationalité humaine est le maillon faible du système. Par exemple, il est stipulé que les êtres humains sont de piètres conducteurs et qu’ils doivent être remplacés par un nouveau régime de véhicules autonomes. L’effet, de manière cohérente, est de retirer l’autorité aux praticiens qualifiés pour cause d’incompétence, et de transférer le pouvoir vers le haut, vers une couche séparée de gestionnaires de l’information qui devient de plus en plus épaisse. Cela a également pour effet de retirer la responsabilité à des êtres humains identifiables qui peuvent être tenus responsables de leurs décisions. Une telle mystification isole diverses formes de pouvoir, tant gouvernementales que commerciales, des pressions populaires.

Il va sans dire que cela ne cadre pas avec l’idée des Lumières selon laquelle l’autorité gouvernementale est fondée sur notre rationalité commune, accessible en principe à chaque citoyen et capable de s’exprimer. Le progressisme technocratique exige en fait la disqualification de l’expérience et du sens commun comme guide de la réalité, et installe à leur place une forme sacerdotale d’autorité, plus proche de la caricature de la société médiévale des Lumières que de sa propre image.
Elle exige également un certain type humain qui, comme il se doit, ressemble à une caricature de la personnalité médiévale : une personne crédule et craintive. Ceci nous amène au programme anthropologique hobbesien.

Comment comprendre les réactions radicalement différentes de notre société à la grippe espagnole d’il y a un siècle et au Covid d’aujourd’hui ? Il existe une relation inverse entre la gravité de ces pandémies et la sévérité des mesures prises pour les contrôler. Clairement, le Covid a acquis une partie de son énergie d’urgence de la crise politique ambiante datant de 2016, qui a mis l’establishment sur le pied de guerre. Mais il s’inscrit également dans le cadre plus général de la politique d’urgence qui constitue le cœur inavoué du progressisme technocratique, et qui est plus avancée aujourd’hui qu’en 1918.
En 2020, un public apeuré a accepté une extension extraordinaire de la juridiction des experts dans tous les domaines de la vie, et un transfert correspondant de la souveraineté des organes représentatifs vers des agences non élues situées dans la branche exécutive du gouvernement. Les sondages ont révélé que la perception des risques du Covid dépassait la réalité d’un à deux ordres de grandeur, mais avec une démarcation nette : la distorsion au centuple concernait les démocrates libéraux auto-identifiés, c’est-à-dire ceux dont les pancartes nous exhortaient à « croire en la science« .

Dans un régime technocratique, celui qui contrôle ce que dit la science contrôle l’État. Ce que dit la science est alors soumis à la contestation politique et à l’emprise de ceux qui la financent. Ce qui s’avère être l’État lui-même. Voici un cornet de glace épistémique qui se lèche tout seul et qui se hérisse face aux interférences extérieures. De nombreuses ambiguïtés factuelles et hypothèses rivales sur la pandémie, typiques du processus scientifique, ont été résolues non pas par un débat rationnel, mais par l’intimidation, avec un usage intensif du terme « désinformation » et une application concomitante par les entreprises de médias sociaux agissant en tant que franchisés de l’État. En cela, il semble y avoir eu un parti pris constant pour les interprétations scientifiques qui induisent la peur, même au prix de l’omission du contexte pertinent.

Si tout cela vous semble illibéral, c’est normal. Pourtant, dans un autre sens, le rôle central de la peur en politique a un pedigree libéral impeccable dans la pensée de Thomas Hobbes. Cela nous amène au projet anthropologique plus profond du libéralisme.
Premièrement, dans quel sens Hobbes est-il un libéral ? Il n’est certainement pas un partisan du gouvernement limité, et le régime qu’il imagine est fondamentalement monarchique. Il est libéral dans le sens où il est fondé sur le consentement. Mais il s’avère que ce consentement dépend d’un programme de rééducation qui va très loin et qui n’est jamais terminé.

Hobbes propose une fable des origines de l’homme, l’état de nature, selon laquelle nous sommes à l’origine dans une condition de vulnérabilité aiguë. Même après l’émergence de la société politique, la guerre civile est toujours une menace, et c’est le problème que sa politique est censée résoudre. Le problème se résume au fait que nous sommes enclins à l’orgueil, ou à la vanité ; nous sommes orgueilleux. Cela repose sur une fausse conscience dans laquelle nous accordons une trop grande valeur à nous-mêmes ; nous nous sentons alors offensés et insultés lorsque les autres ne nous reconnaissent pas. Une telle fragilité aristocratique mène à la faction et aux conflits civils. La bonne nouvelle est qu’elle peut être surmontée par un changement de perspective, si nous (et surtout les orgueilleux) en venons à nous identifier aux faibles plutôt que de nous croire forts. Nous sommes tous des victimes potentielles, et c’est cette conscience de soi qui fonde l’autorité politique sur le consentement. Par peur, nous consentons à un pacte social dans lequel nous nous soumettons tous au Léviathan, que Hobbes appelle « le roi des orgueilleux« .

Le libéralisme commence donc par la politique de l’urgence. Le Léviathan est censé mettre fin à cet état d’urgence, c’est tout son intérêt. Mais l’urgence doit être renouvelée, encore et encore, si le Léviathan doit prospérer. Cela nécessite de renouveler également le programme de conscientisation, en cultivant le moi vulnérable. C’est le soi qui est implicite dans le culte de la sécurité dans lequel les enfants sont élevés. C’est aussi le type que l’on voit à vélo avec un double masque.
Un para-état thérapeutique de travailleurs sociaux et de psychiatres est apparu au début du 20e siècle et a été bien décrit par Christopher Lasch. Il a longtemps exigé des moi fragiles, plus comme clients que comme citoyens. Avec la montée en puissance de l’État biosécuritaire, cette exigence a pris une nouvelle dimension.

Je dois dire d’où je viens. Je vis dans la Bay Area, la région la plus bleue du pays. Il se peut que je réagisse à des faits sociaux différents de ceux que les lecteurs observent là où ils vivent. En ce moment, au printemps 2022, j’estimerais qu’un quart des personnes se promenant dans Berkeley sont masquées à l’extérieur. J’aimerais comprendre cela. Quoi qu’ils fassent, ce n’est pas  » suivre la science « .
Reconnaissons que beaucoup de nos maximalistes de l’hygiène agissent, non pas par peur pour eux-mêmes, mais au nom du bien commun, et c’est séduisant. En effet, la culture du bleu profond de Covid est peut-être née de l’insatisfaction de l’individualisme libéral. Nous avons des désirs insatisfaits d’appartenance, de tout ce qui pourrait nous sortir de la mentalité libérale des droits et nous rappeler aux devoirs. La pandémie a été l’occasion de s’élever au-dessus des préoccupations égoïstes des bourgeois et de découvrir en soi un esprit public. Zero Covid est un combat héroïque, dont la participation exige un effacement littéral de l’individu. Comme dans toute guerre, ceux qui ont répondu à l’appel se reconnaissent entre eux, non pas par leur visage mais par leur uniforme, le N95.

C’est une source d’inspiration mais c’est aussi un peu effrayant, du moins pour ceux d’entre nous qui se méfient des mouvements de masse. Les espaces publics de la baie de San Francisco ressemblent à des cultes. On peut s’effacer, non pas par peur, mais par identification avec le Vulnérable qui est actuellement élevé, l’immunodéprimé. Combien y en a-t-il, vraiment ? Cela n’a pas d’importance. Notez que dans cette dynamique hobbesienne, la politique d’urgence est intimement liée à la victimologie.

Cela nous aide peut-être à comprendre comment, à l’été 2020, l’urgence sanitaire du Covid et l’urgence morale du suprémacisme blanc ont semblé fusionner en une seule chose. Les directives de distanciation sociale ont dû être ajustées pour tenir compte des manifestations de masse, car elles servaient aussi à faire progresser la crise générique. Pas besoin d’une conspiration d’élites hostiles pour expliquer cela. Il suffit d’avoir une morale politique partagée qui sacralise la victime et qui émet des exigences morales catégoriques, même si elles sont contradictoires. (Je suis ici redevable au travail actuel de Mark Shiffman sur « le rôle de l’imagination victimologique dans la légitimation de l’État moderne« , à paraître dans la revue New Polity).

Il y a une autre façon dont Covid a exagéré les tendances natives du libéralisme. La distanciation sociale pourrait être considérée comme une version exacerbée de la condition sociale de la fin du libéralisme, dans laquelle les institutions intermédiaires qui situent l’individu dans des associations avec d’autres personnes se sont fortement érodées, comme Robert Putnam l’a documenté dans son livre Bowling Alone. Selon Hannah Arendt, l’atomisation sociale fait partie des conditions qui donnent naissance aux mouvements totalitaires. En l’absence d’un monde commun, nous nous accrochons à des ersatz de solidarité, et c’est précisément ce que propose le parti. Les individus déconnectés se regroupent en une masse, ce qui est très différent d’une communauté. Son analyse suggère que l’individualisme libéral a une tendance latente au totalitarisme, comme une sorte de surcorrection. C’est une façon de comprendre l’aspect culinaire des maximalistes de l’hygiène – en tant que soldats spirituels de l’état d’hygiène naissant.

Les confinements ont porté notre atomisation sociale à un niveau jamais atteint auparavant. La solitude endommage profondément notre capacité à nous orienter dans le monde et à distinguer ce qui est réel de ce qui est dans notre tête, comme le montrent les travaux de Ian Marcus Corbin. Avec peu d’existence matérielle partagée pour fournir un point d’ancrage intersubjectif, nous avons trouvé le réconfort que nous pouvions dans l’interaction désincarnée sur les médias sociaux. Le temps passé devant un écran a augmenté de façon spectaculaire pour toutes les catégories démographiques. Mais ce type d’interaction tend vers les boucles de rétroaction et la fragilité des tribus simplement constituées verbalement qui n’ont pas la peau dans le jeu parce qu’elles n’ont pas les intérêts partagés et pragmatiques de ceux qui habitent ensemble dans un monde réel.

Le bien invoqué par nos maximalistes de l’hygiène était celui de la santé. Mais pas la santé au sens large, qui nécessiterait une comptabilisation des coûts sanitaires des confinements. Il y a un débat empirique animé à ce sujet dans les coulisses d’Internet, ainsi que sur l’efficacité des mesures de confinement pour contrôler le cours de la pandémie, indépendamment de l’augmentation de la mortalité non covidienne qu’elles ont pu provoquer.
Mon propos ici n’est pas de débattre de ces questions factuelles, qui sont contestées. Mais je tiens à souligner le manque de curiosité de l’administration à leur égard, et à noter que parmi ceux qui s’identifient comme libéraux, il semble y avoir peu d’intérêt pour une telle comptabilité, bien qu’elle semble cruciale. Le véritable attachement semble être, non pas à la santé réelle, mais à une source de signification collective qui flotte en dehors de l’empirique : l’urgence Covid elle-même.
On a dit que, dans son formalisme et son insistance sur les procédures neutres, le libéralisme a un « centre vide« , dénué d’engagements substantiels. Mais la vie politique a horreur du vide, et le centre ne reste pas vide. Le bien auquel on s’est accroché comme source de sens collectif pendant la pandémie était celui de minimiser les décès attribuables à une cause unique, sans tenir compte du champ plus large des préjudices causés par les confinements en dehors de cette vision en tunnel.

Cet objectif collectif était d’une nature particulière et négative. Il nous obligeait à refuser les biens positifs et substantiels qui font que la vie vaut la peine d’être vécue, en particulier les liens humains. Les jeunes enfants restaient isolés ou masqués pendant deux années de développement social crucial ; les grands-parents mourants étaient privés de la compagnie de leurs proches. L’effet était une sorte de nihilisme forcé. Nous devions être activement détachés, par le pouvoir de la police si nécessaire, des sources de sens qui pouvaient remettre en question la fixation bureaucratique sur quelques paramètres étroits. Dans notre consentement à cela, nous pouvons discerner l’influence de Thomas Hobbes dans la formation de notre horizon spirituel.

Hobbes voulait une éducation qui souligne que la nature humaine (surtout celle des « nobles ») est égoïste et vile. Pourquoi ? Parce que tout appel à un bien supérieur menace de nous ramener aux horreurs de la guerre civile et doit être démystifié. Dans sa métaphysique politique, le summum bonum à viser est remplacé par un summum malum (la mort) à fuir. En abaissant ainsi les ambitions de la vie politique, il permet de dompter l’orgueil qui conduit au conflit. Les hommes ne se soumettront au Léviathan que s’ils habitent un univers moral vidé de ses référents transcendants.

Le programme métaphysique de Hobbes, qui consiste à nier l’objectivité du bien, est au service de son programme psychologique qui vise à miner l’orgueil : toute prétention à agir pour le bien en son propre nom n’est en fait qu’une vaine affirmation de soi. Vous n’en avez peut-être pas l’impression, mais c’est parce que vous continuez à commettre l’erreur métaphysique de penser que vos impressions de vérité morale renvoient à quelque chose de réel.
La psychologie platonicienne offre un point de référence utile pour saisir la transformation visée par Hobbes. Thumos, souvent traduit par « fougue« , est la partie de l’âme encline à s’offenser et à revendiquer sa propre dignité. C’est parce que, plus largement, le thumos affirme la valeur des choses, créant le champ du choix moral. Si tout va bien, il le fait en dialectique avec le logos, la partie raisonnée de l’âme. Travaillant ensemble dans une âme bien ordonnée, ils ne se contentent pas d’affirmer, ils sont attentifs à la valeur des choses.

L’idée que l’émotion puisse jouer un rôle épistémique positif dans l’appréhension de la réalité est étrangère à la pensée moderne. L’orgueil ne peut être qu’une source de partialité ; être « juge« , c’est avoir des préjugés. La perspective antique offre un défi critique, en répondant que la raison, sans évaluation enthousiaste, ne parvient pas à appréhender les choses sous leur vrai jour, car le monde de la vie des êtres humains est traversé de valeurs et ne peut être décrit de manière adéquate en termes « neutres« , sans valeur.

Pour ne pas être une simple affirmation volontaire, le thumos doit être entraîné à dresser un tableau de ce qui est noble et de ce qui est vil, de ce qui est louable et de ce qui est honteux. Le contenu de cette liste sera toujours influencé par le caractère du régime. L’inclinaison n’était certainement pas la même dans l’Espagne de Ferdinand et d’Isabelle que dans le camp de Gengis Khan, mais les deux ont fourni des écologies morales qui étaient reconnaissables comme humaines et mutuellement intelligibles.
Que se passe-t-il lorsque le régime en place court-circuite complètement cette activité d’évaluation animée, en subordonnant les (diverses) distinctions qui constituent (les visions concurrentes de) la bonne vie à la simple vie biologique, à la simple existence ? C’est-à-dire la « santé » telle que la conçoit la « santé publique » ? C’est une agression contre notre nature d’êtres évaluatifs. Cela semble être l’aboutissement d’un projet qui place la fuite de la mort, plutôt que l’attraction vers le bien, au centre de notre métaphysique politique.

Privé de la possibilité d’une réalité éthique découvrable pour fournir un ancrage transcendant à ses intuitions, le thumos devient frustré et désordonné. En effet, il peut se manifester sous la forme d’une rage politique et d’une fragilité interpersonnelle – les tendances mêmes que Hobbes avait l’intention de supprimer, et qui semblent être à nouveau proéminentes.

Ou bien le thumos meurt tout simplement. Ce serait une façon de comprendre l’explosion de la dépression clinique, particulièrement impressionnante au cours de la pandémie. Un terme plus ancien utilisé pour la mélancolie en psychiatrie est athumia – une défaillance de thumos. Être athumos, c’est être découragé, perdre le cœur, souffrir d’un manque de cœur. Il semble que nous en soyons là, collectivement : rage et dépression.

Dans son essai intitulé Men without Chests, CS Lewis estime que le manque d’esprit est la conséquence d’une éducation qui insiste sur le fait que toute perception de la valeur morale est purement subjective. Le philosophe Talbot Brewer affirme que nous avons tous une « perspective évaluative » sur le monde. S’il n’y a rien de réel à regarder, notre capacité d’évaluation ne fait aucune référence à ce qui se trouve au-delà du moi. Dans ce cas, il est difficile de voir comment on peut faire la distinction entre l’évaluation et l’affirmation de soi : imposer ses « valeurs » au monde. En tant que libéraux, nous ne sommes pas censés faire cela. La métaphysique et la psychologie de Hobbes sont donc cohérentes en interne. Dans l’horizon qu’il a construit pour nous, les seules possibilités sont d’être un connard ou d’être déprimé.

La question à un million de dollars est la suivante : serait-il possible de récupérer les bienfaits du libéralisme politique lockéen et de renoncer à la démolition métaphysique agressive du libéralisme anthropologique hobbesien ? Ou s’agit-il d’une solution globale ?

Source : https://unherd.com/2022/05/covid-was-liberalisms-endgame/

Article traduit par Arthur du Réveil des Moutons 

Laisser un commentaire

Votre adresse e-mail ne sera pas publiée. Les champs obligatoires sont indiqués avec *